О. Павел Флоренский. Записка о Православии. 1923 | Московские прихожане храма Новомучеников и Исповедников Российских читают, принимают к сведению…

О. Павел Флоренский. Записка о Православии. 1923

I.
Какая-либо вера — лучше безверия. Можно и должно быть всецело преданным своему исповеданию; но нельзя отрицать, что какое-либо исповедание лучше, чем никакого. Обязанность каждого — дорожить своей верой, своей религией; но должно признавать и вообще религию, какую ни на есть, за ценность. Как бы ни были существенны различия исповеданий одной религии, они не уничтожают основной общности этих исповеданий. Точно так же самые глубокие рвы между религиями не могут настолько разобщить их, чтобы окончательно распалось их коренное единство. Мы можем говорить о тех или других неточностях, даже извращенностях религиозных формул исповедания, о неприемлемости для нас всей организации жизни в известном исповедании; точно так же ничто не обязывает нас закрывать глаза на чуждость формул и организаций жизни другой религии. Мы можем внести сюда даже наиболее решительный критерий разделения — откровенному происхождению известной организации религиозной жизни, в противоположность не откровенному происхождению другой религиозной организации. (Здесь откровенность означает: имеющий источником Божественное Откровение. — Прим. П.Ф.) Но, если не делаться субъективистом вообще (что разрушило бы и возможность Откровения), то этот критерий, при всем признании его, не так уж остр, как это кажется спервоначала: не потому, чтобы требовалось ослабить истинность Божественного Откровения в религии и исповедании, признаваемых нами истинными, а потому, что и всякое исповедание и всякая религия опираются в какой-то мере на подлинную, духовную реальность, и, следовательно, не совсем лишены света Истины. Как бы ни были велики и глубоки религиозные и исповедные различия, все-таки они относительны: одни исповедания живут на полной свободе, другие — в огороженных парках, третьи — в небольших, но высоко огороженных дворах, четвертые — в узких башнях, пятые — в юртах с тесным дымовым отверстием, а у шестых — над головой лишь небольшая щель. И люди в этих различных условиях имеют разное душевное и физическое состояние и обладают весьма различным кругозором. Но Небо, от которого получают Свет все они, — не одинаковое над их головами, а одно Небо. Видеть его, хотя бы сквозь щель, — лучше, чем ничего не видеть. Это Небо есть Бог. Какая-либо вера в Него лучше безверия, ибо — вера дает подлинное прикосновение к духовному миру.


II.

Намеченных положений, вероятно, никто не стал бы отрицать, если представить их в этой схематичности. Но их все отрицают, или почти все, когда дело идет о конкретном познании известной религии или известного исповедания. Есть какая-то предвзято решенная враждебность религии к религии, исповедания к исповеданию и даже известного уклона внутри исповедания ко всем другим уклонам.

Эта враждебность, конечно, общепризнанна. Точно так же общепризнанно и объяснение ее — фанатизмом, то есть исключительною преданностью своей религии, своему исповеданию, своему религиозному толчку. А так как враждебность эта не может не сознаваться вредной, то общепризнан и простой рецепт борьбы с нею: поменьше исключительной преданности, поменьше религиозного жару. Так возникает проповедь терпимости, а затем, следствие развития ее, — безразличия. Но, замечательное дело, ни толерантность, ни даже индифферентизм не ослабляют указанной выше потребности, напротив, усиливают ее, делаясь враждебными не отдельным исповеданиям и религиям, а всем им вместе. Внутренняя мотивировка терпимости — в том, чтобы объявить все религиозные вопросы условными, безразличными, наконец, бессмысленными и, еще далее, вредными, вследствие чего уже не может и не должно быть преданности ни к одной из постановок их. Намеченных в пункте I положений не отрицают потому, что в них видят деликатную форму презрения. Impius, cum in profudum venerit, contemnit . )Нечестивй, и приходя к тайному тайных, презирает (лат.) – Г.Я.)

III.

Однако глубоко ошибочно объяснение бесспорно существующей враждебности. Менее всего она может быть объяснена излишним жаром веры. В наше время религиозный фанатизм есть явление столь же вымершее, как и мадагаскарские птицы. Не знаю, где он, этот фанатизм, и кто его видел на самом деле. Да кроме того, фанатизм делается враждебным вникнув в чужое исповедание и открыв в нем нечто существенно отрицающее то, чему сам он предан. Существующая же враждебность имеет характер методологический. Она определяется не содержанием обсуждаемой религии или обрядного исповедания, а приемом самого познавания. Это — свойственное всей культуре Нового времени познавание чрез отрицание: omnis determinatio est negatio. (“Всякое определение есть отрицание”. (Спиноза, письмо Яриху Йеллесу от 02.06.1674 Г.Я.) Новое время познает не симпатическим проникновением в реальность, а чрез враждебное реальности утверждение себя самого, упирающееся в непроницаемую ему препону, реальность. Рационалистическое познание Нового времени руководствуется не любовью, а предвзятою враждою; воистину bellum omnium contra omnes, или, точнее, contra omnia . (“война всех против всех или против всего”. (Платон. Законы). Эту формулу Томас Гоббс использовал для характеристики естественного состояния человеческого рода в своем трактате “Левиафан”, (1651), гл.13. – Г.Я.)

Нигде с такой ясностью не обнаруживается эта методологическая вражда ко всему, как в деле религиозного познания. Современный человек заранее относится к изучаемой им религии или исповеданию как к чему-то внешне чуждому, враждебному; он заранее умственно ощетинился, методологически настроился напасть. Но это вовсе не по чрезмерной любви к собственному исповеданию: к нему он холоден, и от него далёк, и на него сознаёт возможность нападения. Все познание религии, в том числе и собственного исповедания, направляется частицею « Не» . При соприкосновении с другой религией и другим исповеданием современный человек не видит и не хочет видеть внутреннего смысла того, к чему подошел он, внутренней связности его, внутренней закономерности и собственной формы. Точнее сказать, хочет не видеть. Но много ли смысла и связности видит он в собственном исповедании и в собственной религии? Можно ли вообще в современном человеке открыть волю к познанию Истины. Если он держится своего исповедания и своей религии, то причины этого скорее внешние — исторические навыки, воспитание, окружающее общество, наконец, просто инертность мысли и вялость сознания, заставляющие остерегаться четкого и ребром поставленного вопроса. Те, кто боятся фанатизма, могут не беспокоиться: современный человек достаточно безразличен к своей религии, ее не знает и не хочет знать, по крайней мере не знает как связную и целостную духовную форму. Если он изучает свою религию, своё исповедание, то лишь как сумму отдельных формул, обрядов и уставов, то есть так же внешне, со стороны подходит к своему, как это делается в отношении чужого. Если чужая религия в современном изучении лишается внутреннего единящего смысла, то как раз то же самое производится над своей собственной, и справедливость торжествует.

IV.

Что так понимаемая враждебность имеет источником не фанатизм — это легко доказать простой ссылкой на любую книгу по истории религий. Кем бы ни была она написана и из каких бы кругов ни исходила, в ней все религии рассматриваются извне и все равно представляются глубоко ненужными. Позитивисты и разные проповедники терпимости в этом отношении даже хуже авторов, от которых, казалось бы естественным ждать фанатизма. Очевидно, должен быть создан совсем иной подход к пониманию религии и своей, и чужой, проникновение в нее изнутри. Очевидно, чтобы действительно познать религию, необходимо обозреть её из каких-то существенных в ней самой точек.

Напротив, внешне-описательный перечень тех или других статей уничтожает самое — религию как организованную форму, и потому не только не достаточен, но и взятый сам по себе просто ложен. « Воскресение» Толстого есть описание Литургии, которым Толстой хотел доказать бессмысленность богослужения. Это — ряд констатирований литургических действий, рассматриваемых со стороны человеком, ничуть не понимающим их смысла, или притворяющимся, что он не понимает. Но Толстой доказал, и очень наглядно, совсем не то, что подлежало доказательству: он привел к нелепости свое отношение к Церкви, которое есть последовательное отношение к религии большинства наших современников.

Толстой доказал, образно говоря, что правильно рассуждать о Шекспире, описывая хотя бы с большой точностью черные точки и черточки на белой бумаге, представляющие текст его трагедий [нрзб], но не видя ничего далее и даже не упоминая, что есть что-то далее. Было не трудно принять глумливый тон и издеваться над соотечественниками Шекспира, столько веков восхваляющих его, тогда как он всего-навсего испортил белую бумагу, запачкав её чернилами. Но ясное дело, такой критик доказал бы лишь в лучшем случае своё невежество и свою глупость, а скорее – свою недобросовестность к предмету изучения, своё нежелание проникнуть в дело и свою предвзятую враждебность и к Шекспиру. И к его почитателям, которые утверждают, что черные точки и черточки – только условия творчества, а не суть, суть же совсем в другом, хотя это другое и не может быть воплощенным помимо этих черточек. Исследователь Шекспира, не зная языка или не имея литературного развития и вкуса, может не дойти до этого другого, и к таковой немощи его нужно отнестись терпеливо. Но во всяком случае было бы безумным говорить о нём как о знатоке Шекспира и считаться с его суждениями в этой области. А элементарная добросовестность и, главное доверие к человечеству должны были бы заставить его обратить внимание на свою духовную слепоту и приучить к смирению.

Это пример кажется бесспорным. А между тем, разве толстовское описание обедни не вполне соответствует изложенному отношению к Шекспиру? Мало того, разве оно не бесконечно губительнее и недобросовестнее отношения к Шекспиру, поскольку затрагивает всё человечество, заподозревает наиболее глубокие его чувства и пытается подорвать наиболее необходимые жизненные убеждения? Теперь далее, разве не то же делают бесчисленные историки религий, которые под видом беспристрастия глумятся над наиболее заветным сокровищем человечества? Разве не подразумевается в большинстве теорий религии, что все люди – пошлые дураки и сплошные идиоты, причём впервые это разъяснено только автором настоящей теории? Сколь уважительнее к человечеству фанатизм, заставляющий считаться с другими как с равными себе и бороться во имя истины со всем тем, что покушается не неё как кажется покушающимся.

V.

Раз нет познания религии, не может быть и оценки её. Существующие оценки нужно признать ложными, как суждения о том, чего судящий ничуть не знает. Прежде чем судить, нужно вслушаться в религию и выслушать ее собственное о себе свидетельство: пусть сама она скажет, чего хочет она, в чем полагает она свое сокровище. Но даже о себе самом сознание Нового времени не умеет говорить положительно, даже себя самого оборачивает гранями непроницаемости, словно желая доказать их непроходимость. Если люди пребывают в известной Церкви, в известном исповедании или религии, и пребывают тут не со вчерашнего дня, а веками, и отдают сюда все, что у них есть самого глубокого и ценного, свои мысли и чувства, своих родных и детей, если самих себя и свою жизнь они вверяют своей религии, даже свою посмертную участь, то значит же это что-нибудь, коль скоро в мире вообще следует искать смысла? Значит же это, что в данной религии есть что-то живое и жизненное? То, о чем обычно говорят , - всё это говорится для кого-то другого, не для себя. Всё это какая-то апологетика, какая-то полемика, какой-то подход извне. Но если человечество за религию и за религии держалось и держится, это значит – есть там что-то и для себя. Нужно думать, и то внешнее, тоже может быть для себя и есть для себя; но оно тогда говорится иначе. И вот этот-то какой-то иной тон разговора совершенно необходим для познания не только чужой религии, но и своей собственной. Можно быть уверенным, все мировые события происходили бы иначе, чем происходят, если бы стало проникать сознание необходимости подходить к религии изнутри, — если бы люди более открыто и, может быть, более простодушно сообщали другим, чем, собственно, дорожат они, для себя самих, в своей религии и на что уповают, на самом деле уповают перед лицом вечности. Была очень маленькая и по численности своих последователей, и по всей своей организации, секта зандерманов; и был очень великий по числу признававших его и по своему умственному содержанию, ученый Михаил Фарадей. По своему рождению он принадлежал к этой секте, а потом стал её главою. Он вообще не распространялся о своих религиозных воззрениях, но был очень предан религии. Однажды уважаемая М. Фарадеем дама хотела узнать об учении Зандерманна. Фарадей написал ей: « Все свое упование мы возлагаем на Господа Иисуса Христа», — кажется, почти только это. Очень немного. Но весь облик Фарадея и то, как были сказаны эти слова, может быть, самая их целомудренная лаконичность, с раннего детства мне внушали особое доверие, и я чувствовал, что это — действительно внутренняя сторона религиозной жизни маленькой секты. И я, оставляя в стороне общий вопрос о доброкачественности протестантства и оставляя для себя возможность сомневаться в таковой, для зандерманнов во всяком случае делал исключение: эта религиозная община представлялась мною в основном повороте своей веры заведомо доброкачественной. Был ли я прав или нет — это не важно, я хочу лишь отметить, как внезапно возникает доверие, когда вера представлена изнутри. И напротив, как безнадежно недоверчиво пришлось бы нам смотреть на тех же зандерманнов, если бы кто-нибудь нам стал излагать пункты обличения их от англиканства и многочисленных религиозных течений протестантства Англии.

Дело простое: как могу я возлюбить предмет любви другого человека, если он не показывает его мне а говорит о разных предметах ему чуждых или враждебных? Как из суммы того, что он не принимает, может получиться в моей душе какая-то любовь? В лучшем случае я могу согласиться с ним, что я и не понимаю и не принимаю того же. Но отсюда, из единомыслия во вражде еще ничего не следует для единодушия в любви; и опыт учит нас, что чаще всего коалиция двух для военных действий против третьего сама несет с собой внутреннюю вражду.

VI.

Религиозный мир раздроблен прежде всего потому, что религии не знают друг друга. И христианский мир, в частности, раздроблен по той же причине, ибо исповедания не знают друг друга. Занятые источающей их полемикой, они почти не имеют сил жить для самих себя. Исповедания подобны сутягам, которые все свое состояние тратят на судебные процессы, а сами живут в голоде и скудости. Если бы на любовь к себе была употреблена хотя бы незначительная доля той энергии, которая тратится на вражду к другим, то человечество могло бы отдыхать и процветать. Отсюда не нужно делать чересчур оптимистических выводов о полном единомыслии всего мира, будто бы, легко достижимом, да и большой вопрос, нужно ли в мире полное тождество убеждений. Но должно быть понимание друг друга, хотя бы для того, чтобы я знал, чего именно я не признаю, и отдавал себе отчёт в мотивах непризнания. Тогда самая борьба может быть четкой, как и мир – более существенным.

Мне кажется, самой первой и самой настоятельной задачей, предлежащей человечеству в настоящее время, является такое самосвидетельство исповеданий и религий, объяснение ими их индивидуальности, которою они дорожат и отречься от которой не считали бы возможным, не уничтожая в себе самых начал своей духовной жизни. Я сказал своей: может быть, духовность возможна и при другом укладе жизни, даже вероятно, что возможна. Но самый этот другой уклад жизни невозможен данным людям и данному народу; отречься от своего — в большинстве случаев значит лишиться исторических корней и если не прямо погибнуть, то всяком случае подвергнуть себя огромному риску.

В настоящих тезисах моя задача — разъяснить, каковым представляется мне русское Православие, — русское, ибо Православие греков, арабов и других восточных народов, включительно до японцев и китайцев, имеет своеобразные организации и может быть внутренно далеко не совпадающим с Православием русским, несмотря на тождество догматов, канонов и, в значительной мере, уставов.

VII.

Вдумчивому члену русской Церкви бывает ясна двух-составность русского Православия, чтобы не говорить о большем числе слоев, налегших на Православие, но, впрочем, ему чуждых и с ним не слившихся. Эти два основные элемента русской православности суть: естественная психология и весь душевный и общественный склад русского народа — с одной стороны, и вселенская церковность, полученная русским народом через греков. Люди всегда склонны сотворить себе кумир, чтобы избавить себя от подвига служения вечному и пассивно предаться простой данности. Этот кумир может быть весьма различным. Для русских православных людей таким кумиром чаще всего служит сам русский народ и естественные его свойства, которые ставят они пред собою на пьедестал и начинают поклоняться, как Богу. Вера в быт превыше требований духовной жизни, обрядоверие, славянофильство, народничество силятся стать на первое место, а вселенскую церковность поставить на второе или вовсе отставить.

В основе всех этих течений лежит тайная или явная вера, что русский народ сам собою, помимо духовного подвига, в силу своих этнических свойств, есть прирожденно христианский народ, особенно близкий ко Христу и фамильярный с Ним, так что Христос, как будто несмотря ни на что, и не может быть далеким от этого народа. И как всегда фамильярность с высоким, эта фамильярность влечет за собой высокомерие и презрение к другим народам, — не за те или иные общие качества, а за самое существо их. Смысл этого высокомерия может быть выражен тем, что мы — природные христиане, с нас, собственно, ничего не требуется, и все нам простительно, тогда как другие народы, в сущности, не христиане, и самые их достоинства вызывают в нас чувство пренебрежения.

Может быть, соблазн такого самообожествления есть у каждого народа; но у русских он исключительно велик вследствие пассивности и сырости русской психологии и вследствие молодости народа, выступившего в истории тогда, когда пышная и бесконечно мудрая церковная культура уже сложилась. Русский народ в исключительном изобилии и без малейшего труда даром получил то, над чем другие народы трудились много веков и что они выстрадали своею кровью. Русский народ вырос, как ребенок очень состоятельных родителей, и привык получать больше — не только заработанного, но и усвоенного: дряблая от природы, его воля была с пеленок задавлена изысканным превосходством и богатством окружающей его духовной обстановки. Он получал раньше, чем успевал пожелать, и он не научился желать и не умеет желать. Конечно, великое преимущество — никогда не впадать в заблуждение и никогда не видеть проявлений дурного вкуса. Но последствием этого преимущества было то, что русский народ никогда не понимал и до сих пор не понимает, что сокровища, которыми он был окружен, были добыты чьим-то подвигом и требуют попечения о себе. Он привык считать их за нечто само собою разумеющееся и, в лучшем случае в лице более благородных, старался защитить эти сокровища от расхищений. Но очень редко представители русского народа понимали долг накопления. Русский народ тратил наследство, всегда думая, что этот дар, полученный им при рождении, есть неотъемлемое его свойство и, как таковое, не может иссякнуть. Между тем русская история была таким иссяканием, и настоящее положение России — это не случайная болезнь или случайное отсутствие средств, а глубокое потрясение состояния, расстраивавшегося многими поколениями. Однако русскому народу было действительно трудно заметить наступающее разорение: он так привык считать даром полученную им вселенскую церковность за неотъемлемое свое свойство, что свои свойства не умел отличить от церковности и принимал за церковность. Поэтому разорение церковности не воспринималось им катастрофически, но было медленным вытеснением начал церковных началами этническими, а этих последних — и прямо греховными.

С другой стороны, русский народ и по молодости своей, и по этнически свойственной ему легкости от самого начала проникся некоторыми сторонами нравственного идеала, — точнее сказать, они внедрились в него, не встречая того сопротивления, на которое наталкивались в народах культурно окрепших и по характеру более жестких. Черты христианского идеала действительно слились тут отчасти с природной организацией. Таким образом, у русского народа был повод довериться своей христианственности; но, привыкнув к такому доверию, он далее стал доверять себе и во всем, одобряя известные свойства как свои.

VIII

Но, наряду с этим этническим христианством, в православном сознании живёт и, конечно, не сливается без остатка с ним – вселенская церковность.
4. 06. 1923.

По А. Флоренский. Сочинении. ФН. т. 124, м., 96, стр. 537 - 546.

Нравится