БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН | Московские прихожане храма Новомучеников и Исповедников Российских читают, принимают к сведению…

БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН

Часть 1. Как философствовать по-богословски и богословствовать по-философски

Блаженный Августин, один из самых авторитетных отцов Церкви, создал целостную систему христианской философии. А что из античного философского наследия особенно повлияло на становление Августина как мыслителя? С кем он полемизировал в своих богословских трудах? Как появилась сентенция, которую позднее почти дословно повторил Декарт: «Я мыслю, следовательно, я существую»? Рассказывает Виктор Петрович Лега.

Но прежде чем разбираться в учении блаженного Августина, в философском учении в том числе, познакомимся с его жизнью. Потому что жизнь его достаточно сложна, и его биография четко показывает и его философское становление, и становление его как христианина.

Зачем боги борются?

Аврелий Августин родился в 354 году на севере Африки в городе Тагаст, что недалеко от Карфагена. Отец его был язычником, мать, Моника, – христианкой; впоследствии она была прославлена как святая. Из этого факта можно сделать вывод, что наверняка Августин с детских лет кое-что знал о христианстве, но отцовское воспитание все-таки главенствовало. Когда Августину исполнилось 16 лет, он отправился в Карфаген, чтобы получить там серьезное образование. А что значит «серьезное образование» для римлянина? Это юриспруденция, риторика. Впоследствии Августин станет замечательным ритором, будет участвовать в судебных процессах, причем весьма успешно. Естественно, он ищет кумиров, которым он мог бы подражать. А кто из великих юристов и ораторов мог стать для него примером? Конечно же, Цицерон. И вот в 19-летнем возрасте Августин читает диалог Цицерона «Гортензий». К сожалению, этот диалог до наших дней не дошел, и мы не знаем, что же так поразило Августина, что он на всю жизнь остался горячим сторонником и любителем философии вообще и поклонником цицероновской философии в частности.

Кстати, обо всех перипетиях жизни Августина мы знаем от него самого. Августин написал замечательный труд под названием «Исповедь», где он кается перед Богом в своих грехах, рассматривая весь свой жизненный путь. И иногда, как мне кажется, слишком жестко оценивает свою прошлую жизнь, свою юность, называя себя развратником, который, живя в Карфагене, распутничал. Безусловно, крупный римский город того времени располагал к легкомысленному образу жизни, особенно молодого человека. Но, думается, Августин излишне строг к себе, и вряд ли он был таким уж греховодником. Хотя бы потому, что его постоянно мучил вопрос: «Откуда в мире зло?» От матери он наверняка слышал, что Бог один, Он благ и всемогущ. Но Августину было непонятно, почему, если Бог благ и всемогущ, в мире существует зло, страдают праведники и нет справедливости.

В чем смысл борьбы богов, если они бессмертны и вечны?

В Карфагене он познакомился с манихеями, учение которых ему показалось логичным. Эта секта называлась так по имени персидского мудреца Мани. Манихеи утверждали, что в мире существуют два противоборствующих начала – доброе и злое. Добро в мире – от доброго начала, возглавляемого благим богом, владыкой света, а зло – от злого начала, от сил мрака; эти два начала постоянно борются друг с другом, потому и в мире добро и зло все время в борьбе. Это Августину представилось разумным, и он на несколько лет стал активным членом манихейской секты. Но однажды Августин задался вопросом: «А в чем смысл этой борьбы?» Ведь согласимся, что любая борьба имеет смысл только тогда, когда одна из сторон надеется победить. Но в чем смысл борьбы сил мрака с благим богом, если он бессмертен и вечен? И зачем благому богу вступать в борьбу с силами мрака? И тогда Августин задал своим друзьям-манихеям вопрос: «А что сделают силы мрака доброму богу, если добрый бог откажется от борьбы?» Ведь причинить боль ему нельзя: бог бесстрастен; убить тем более… Так зачем бороться? Манихеи не смогут ответить на этот вопрос. И Августин постепенно отходит от манихейства и возвращается к философии Цицерона, который, как известно, был скептиком. И придет к скептическому ответу на свой вопрос о причинах зла в мире. Какому же? Что ответа на этот вопрос нет.

«Возьми, читай!»

В Карфагене Августину тесно, он хочет быть первым в Риме, как и Цицерон. И он отправляется в Рим, но через несколько месяцев переезжает в Медиолан (нынешний Милан): там находилась резиденция Римского императора.

В Медиолане он слышит о проповедях епископа Амвросия Медиоланского. Разумеется, Августин не может не прийти их послушать. Они ему, как знатоку риторики, очень нравятся, но его удивляет иной, непривычный для него подход к христианству. Оказывается, события, описываемые в Библии, в которой Августин видит так много глупостей и противоречий, можно воспринимать несколько иначе, не столь буквально. Постепенно Августин сходится со святителем Амвросием и наконец задает ему мучивший его вопрос: «Откуда в мире зло, если Бог есть?» И святитель Амвросий ему отвечает: «Зло не от Бога, зло от свободной воли человека». Однако Августина этот ответ не устраивает. Как от свободной воли человека? Человека же сотворил Бог, Бог знал, как человек распорядится этой волей, Он фактически дал человеку страшное оружие, которым человек будет злоупотреблять.

И в это время, как рассказывает Августин в своей «Исповеди», ему попались труды Плотина. Вот как он сам об этом пишет: «Ты, – обращается Августин к Богу, он понимает: это Промысл, это не случайно, – доставил мне через одного человека… некоторую книгу платоника, переведенную с греческого на латинский. Я прочитал там, не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (далее идет длинная цитата из Евангелия от Иоанна)… Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось “не от крови, не от хотения мужа, не от хотения плоти”, а от Бога… Я выискал, что в этих книгах на всякие лады и по-разному сказано, что Сын, обладая свойствами Отца, не полагал Себя самозванцем, считая Себя равным Богу, Он ведь по природе Своей и есть Бог». Вот удивительно: Августин читает Плотина, но читает фактически, как он сам признается, Евангелие от Иоанна. Ему начинает приоткрываться истинный смысл христианства, истинный смысл Евангелия. Но окончательного переворота пока в душе Августина не происходит.

«“Облекитесь в Господа Иисуса Христа…” – Я не захотел читать дальше, да и не нужно было»

Это случится через несколько месяцев. Это будет таинственное откровение, какое-то переживание, о котором сам Августин напишет в своей «Исповеди» так: однажды он сидел в саду, и вдруг «страшная буря во мне разразилась ливнем слез… Не помню, как упал я под какой-то смоковницей и дал волю слезам, они потоками лились из глаз моих – угодная жертва Тебе… И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: “Возьми, читай! Возьми, читай!..” Подавив рыдание, я встал, истолковывая слова как божественное веление мне: открыть книгу и прочесть первую главу, которая мне попадется… Я схватил их (это были апостольские Послания), открыл и в молчании прочел главу, первую попавшуюся мне на глаза: “Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа…” Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста мое сердце залили свет и покой, исчез мрак в моих сомнениях».

В Гиппоне

Теперь у Августина нет никаких сомнений. Он идет к святителю Амвросию, и тот его крестит. Кстати, на том месте, где святитель Амвросий, один из величайших отцов Церкви, крестил блаженного Августина, другого величайшего отца Церкви, воздвигнут храм – знаменитый миланский собор Дуомо.

Вся последующая жизнь Августина будет посвящена христианству, Церкви, богословию.

Он вернулся к себе на родину – на север Африки, в город Гиппон, что недалеко от Карфагена. Стал сначала священником, затем принял епископский сан. Написал огромное количество работ, принимая участие в борьбе против разных ересей и разрабатывая новое христианское философски строгое и стройное учение.

Для того, чтобы как-то упорядочить все огромное Августиново наследие, его условно делят на несколько периодов.

Первый период – философский. Августин пока еще последовательный философ, он пытается понять христианство сквозь призму философских размышлений, опираясь, разумеется, на Платона и Плотина. Это такие работы, как «Против академиков», «О порядке», «О количестве души», «Об учителе» и др.

В это же время Августин пишет и ряд антиманихейских работ: ему необходимо опровергнуть учение, с которым он так тесно был некогда связан. Постепенно, по признанию самого Августина, он старался отойти от философии, он чувствовал, что философия его и сковывает, и заводит не совсем туда, куда влечет истинная вера.

Но Августин не может не философствовать, это видно, когда читаешь его работы любого периода. Я бы сказал так: философия – это не профессия, которую можно поменять, философия – это образ жизни, образ мысли. И даже в поздних трактатах Августин ругает себя за излишнее пристрастие к философии, называя это даже похотью разума – вот так грубо! Но при этом он все равно прибегает к философским аргументам, потому что не может иначе мыслить.

В зрелом возрасте Августин пишет знаменитые крупнейшие работы: «Исповедь», «О граде Божием» и «О Троице», в которой Августин попытался дать систематическое изложение христианского богословия.

Последний период жизни Августина связан с его борьбой против ереси Пелагия. Пелагианство, по мнению Августина, представляло очень серьезную опасность для христианской Церкви, потому что умаляло роль Спасителя. Оно фактически отодвигало Спасителя на второй план. «Человек может спастись сам», – утверждал Пелагий, а Бог лишь награждает или наказывает за наши добрые или злые дела. Бог не Спаситель, он всего лишь, так сказать, судья.

Скончался Августин в 430 году в возрасте 76 лет. Город Гиппон был в это время окружен войсками готов.

Вот такой достаточно сложный, драматичный жизненный путь.

Богословие по-философски

Читая работы Августина, всегда нужно иметь в виду, что Августин, все время размышлявший, искавший истину, часто отказывается от своих взглядов, которых он придерживался ранее. В этом сложность понимания Августина, в этом, я бы даже сказал, драма европейской истории. Потому что Августина часто «делили на части». Например, в XVI веке, во времена Реформации, Лютер призывал опираться больше на поздние труды Августина, отказавшегося от философии, осуждавшего свое увлечение философией, утверждавшего, что никакие добрые дела не влияют на спасение человека, а человек спасается только верой и только по Божественному предопределению. Католики же, в числе которых был, например, Эразм Роттердамский, возражали Лютеру, говоря, что вообще-то надо читать скорее раннего и зрелого Августина, потому что в старости Августин уже не так ясно мыслил. А в ранних трудах, столь близких католику Эразму, Августин утверждал, что человек спасается в том числе и по свободной воле. Вот лишь один пример того, как по-разному понимался Августин.

Это вообще личность, оказавшая колоссальное влияние на европейскую историю. В католическом мире Августин – отец Церкви № 1, и влияние его на всю западную мысль невозможно переоценить. Дальнейшее философское развитие Европы, думаю, во многом определяется именно Августином. Августин был философом, и поэтому в поздние времена в богословии, особенно в схоластике, просто невозможно было рассуждать, не философствуя, потому что так рассуждал блаженный Августин.

А как рассуждать философски? Для Августина это тоже проблема, и в работе «О граде Божием» он этому посвящает целую книгу – восьмую. Эта книга представляет собой краткий очерк истории греческой философии, который нужен Августину для того, чтобы понять, что такое «философия», как к ней относиться и можем ли мы из неё что-нибудь взять для христианства. Не будем вдаваться во все подробности этого достаточно обширного очерка. Отметим лишь, что Августин считает, что христианство – это истинная философия, ведь «если Премудрость есть Бог, через Которого все сотворено, как свидетельствуют о том божественное Писание и истина, то истинный философ – это любитель Бога». Из всех античных философов Августин выделяет Пифагора, впервые направившего ум на созерцание Бога. На созерцание – то есть познание объективной, существующей вне человека истины. Выделяет Сократа, который впервые направил философию по деятельному пути, уча, что надо жить в соответствии с истиной.

«Чистейшее и светлейшее лицо философа Платона»

Из античных философов Августин выделяет Пифагора, Сократа и особенно Платона

И особенно Августин выделяет Платона, который соединяет в своей философии созерцательный путь философии Пифагора и деятельный путь философии Сократа. Вообще о Платоне Августин пишет как о философе, который ближе всех подошел к христианскому учению, и объясняет это четко философски, следуя общепринятому делению философии на три части: онтология, гносеология и этика – или, как говорили в те времена: физика, логика и этика.

В области физической Платон первый понял, что – далее Августин цитирует апостола Павла: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20). Платон, познавая чувственный материальный мир, приходит к пониманию существования божественного, первичного, вечного мира идей. В логике, или гносеологии, Платон доказал, что постигаемое умом выше того, что постигаемо чувствами. Казалось бы, какое отношение это имеет к христианству? Для христианина Бог есть Дух, и Бога не видел никто никогда, поэтому постигать Его можно не чувствами, а разумом. И для этого, пишет Августин, «необходим умственный свет, а этот свет есть Бог, Которым создано всё».

В «Retractationes» он осудит свое чрезмерное увлечение Платоном

И в области этической, по мнению Августина, Платон также выше всех, потому что учил, что высшей целью для человека является высшее Благо, стремиться к которому нужно не ради чего-либо другого, но только ради его самого. Поэтому и наслаждение нужно искать не в вещах материального мира, а в Боге и вследствие любви и стремления к Богу человек найдет в Нем истинное счастье. Правда, в самой поздней своей работе, которую Августин назвал несколько необычно – «Retractationes» (от слова «трактат»; на русский язык ее переводят как «Пересмотры», в ней он возвращается к своим прежним трактатам, как бы предчувствуя, что эти трактаты будут читать, перечитывать и выхватывать из них цитаты вне контекста)… так вот, в этой работе Августин очень внимательно пересматривает то, что написал прежде, и осуждает себя за предыдущие ошибки, в частности за излишнее увлечение Платоном. Но при этом влияние Платона мы все равно видим практически во всех трактатах Августина.

Августинова история философии

Что касается других философов, то интересно вот что: хотя аристотелевские элементы в учении Августина очень заметны, об Аристотеле он практически ничего не пишет, заявляя только, что Аристотель был лучшим учеником Платона. Видимо, потому о нем и не пишет.

Некоторые философские школы, например «киников» и эпикурейцев, Августин выставляет в самом негативном свете, считая их адептов развратниками и проповедниками разнузданных телесных наслаждений. Высоко ценит стоиков, но только в плане их нравственной философии.

В Плотине, том самом философе, который помог ему как бы переосмыслить предыдущую жизнь и понять смысл христианства, Августин видит всего лишь самого лучшего ученика Платона. «Чистейшее и светлейшее лицо философа Платона, раздвинув облака заблуждений, воссияло особенно в Плотине. Этот философ был платоником до такой степени, что был признан похожим на Платона, будто они жили вместе, а в виду разделявшего их огромного промежутка времени, что один ожил в другом». То есть Плотин для Августина всего лишь ученик Платона, который лучше других понял учителя.

Удивительно, что даже Порфирия он ставит выше, чем Плотина. В Порфирии он видит платоника, который противоречит Платону к лучшему. Мы помним, что у Платона было много положений, явно не совместимых с христианством, как и у Плотина, например учение о субордиционизме ипостасей, о предсуществовании души, о переселении душ. Так вот, замечает Августин, у Порфирия этого нет. Возможно, Порфирий отказался от этих положений, потому что в молодые годы он был христианином. Правда, впоследствии он отказался от христианства, стал учеником Плотина, но некие христианские истины он, по-видимому, все же сохранил.

Особое отношение у Августина к скептикам. Сам он когда-то находился под влиянием Цицерона и потому к скептицизму возвращается неоднократно – и в ранних работах, как, например, в сочинении «Против академиков», и в поздних. В труде «Против академиков» Августин полемизирует со взглядами воспитанников платоновской Академии – скептиками, которые говорили, что истину познать невозможно и в лучшем случае мы можем познать лишь нечто подобное истине. Став христианином, Августин не может с этим согласиться, потому что знает, истина – это Христос, мы обязаны познавать истину и обязаны жить в соответствии с истиной. Поэтому работа «Против академиков» полна аргументов, доказывающих, что истина существует. Многие аргументы он берет у Платона, например, указывает, что положения математики всегда истинны, что «трижды три есть девять и представляет собой непременный квадрат отвлеченных чисел, и это будет верно и в ту пору, когда род человеческий погрузится в глубокий сон». Законы логики, благодаря которым мы рассуждаем, также истины и признаются всеми, в том числе и скептиками.

Учение скептиков опровергает само себя, например, самопротиворечиво их утверждение, что познание истины невозможно, а возможно лишь познание того, что на истину похоже. Ведь если я утверждаю, что знание истины невозможно, то я считаю, что это мое утверждение истинно. То есть я утверждаю, что истина состоит в том, что знание истины невозможно. Противоречие. А с другой стороны, если я говорю, что не могу познать истину, но могу познать только то, что на истину похоже, то как я узнаю, похоже ли на истину мое знание или не похоже, если я не знаю истины? Это все равно что, как иронично отмечает Августин, утверждать, что сын похож на отца, но при этом отца никогда не видеть. В своем первом трактате Августин распростился со своим увлечением скептицизмом. Но, видимо, что-то не давало ему покоя. И Августин постоянно размышляет и часто возвращается к своим аргументам.

Чтобы сомневаться во всем, нужно существовать. Но чтобы сомневаться во всем, нужно и мыслить

И в труде «О граде Божием», а также и в других, например, в «О Троице», «Христианская наука», написанных им в 40–50-летнем возрасте, на рубеже IV–V веков, Августин постоянно задает вопрос: «А что, если скептики и здесь мне возразят? А что, если скажут, допустим, что и в истинах математики, и в истинах логики все равно мы можем сомневаться? Вот тогда я им отвечу так: если я сомневаюсь во всем, то я ведь не сомневаюсь в том, что я сомневаюсь во всем. Следовательно, чтобы сомневаться во всем, нужно существовать. А с другой стороны, чтобы сомневаться во всем, нужно мыслить. Поэтому мы приходим к выводу, что если я во всем сомневаюсь, то я, во-первых, не сомневаюсь в том, что я сомневаюсь. Я не сомневаюсь в том, что я мыслю. Я не сомневаюсь в том, что я существую. А к тому же я не сомневаюсь, что я люблю свое существование и свое мышление.

В XVII веке великий французский философ Рене Декарт выскажет знаменитую мысль: «Я мыслю, следовательно, я существую». Точнее, скажет именно так же, как Августин: если я во всем сомневаюсь, то я не сомневаюсь в том, что я мыслю, следовательно, я существую. Многие будут упрекать Декарта: это чистый плагиат, хотя бы сослался на Августина приличия ради!.. Но почему Декарт не сослался на Августина и даже не ответил на этот упрек, мы поговорим еще в свое время.

Итак, Августин опровергает скептицизм, открывая нам путь к познанию истины, которая есть Бог, которая есть Христос. И он постоянно ищет эту истину. Он спрашивает себя в одной из ранних работ: «А что ты хочешь знать?» – и отвечает сам себе: «Бога и душу». – «И более ничего?» – «И более ничего». Вот это познание Бога и человеческой души и есть главное во всем не только богословском, но и философском наследии Августина.

Часть 2. О разуме, времени и душе

О том, как и что можно видеть разумом, противоречит ли учению отцов Церкви утверждение блаженного Августина, что Бог – это бытие, как богослов определял «день» творения, измерял «несуществующее» время и доказывал бессмертие души, рассказывает Виктор Петрович Лега.

«Если не поверите, то не поймете»

Главный вопрос, который ставит сам себе Августин и на который сам же дает ответ: «Что ты хочешь знать? – Бога и душу. – И более ничего? – И более ничего». «Но подождите!.. – скажем мы. – Бога мы познаём верой, а причем здесь философия?»

Дело в том, что перед Августином, как перед христианином, который имеет философское образование и любит философию, возникает вопрос: «Как соотносятся вера и разум?» И он постоянно – и в самых ранних, и самых поздних своих работах – возвращается к этой проблеме, рассматривает ее с разных сторон – и не видит между верой и разумом никакого противоречия. Сущность разума можно ведь понимать по-разному. Разум можно рассматривать как рассудок, как доказательное мышление. В таком случае, да, вера и разум – противоположны. Но, с другой стороны, вера – это свойство только разумного существа, поэтому вера и разум не могут противоречить друг другу.

В одной из поздних своих работ «О предопределении святых» Августин напишет: «И всё же необходимо, чтобы всё, во что верят, предварялось размышлением для того, чтобы в него верили. Хотя и верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием». Иначе говоря, для того, чтобы поверить, сначала нужно подумать. Мы же не можем поверить в какую-то чушь, в какой-то парадокс. Поэтому когда мы верим, мы соглашаемся с тем, во что верим. С другой стороны, верить – это всегда принимать некоторое положение за очевидное, и оно является началом нашего размышления. Ведь невозможно доказывать всё, нужно с чего-то начинать наше рассуждение. Но зачем мы размышляем? Мы размышляем для того, чтобы познать глубже.

Поэтому «к изучению наук, – продолжает в другой работе Августин, – ведет нас двоякий путь – авторитет (то есть вера) и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум». Вера и разум воспринимаются в разных аспектах. Сначала я верю (учителю, автору книги и т.п.), но потом я стремлюсь понять то, во что я поверил, стремлюсь постичь суть вопроса.

Итог своим размышлениям о вере и разуме Августин подводит ссылкой на пророка Исаию, который сказал: «Если не поверите, то не поймете». Вера первична, вера является основанием для нашего разума. Но при этом и разум очень высоко ценится Августином. В труде «О граде Божием» он пишет: «А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства». Поневоле вспоминается Александр Сергеевич Пушкин: «Не дай мне Бог сойти с ума, / Уж лучше посох и сума…»

Увидеть разумом

Показав, что разум вере не противоречит и поэтому можно и даже нужно, будучи христианином, размышлять, Августин ставит следующий вопрос: «А как правильно размышлять, чтобы познать истину и не ошибиться?» Это вопрос той части философии, которая называется теория познания.

Если мы согласились с Августином, что надо знать истину, то есть Бога, то нужно знать, и как Его познавать. У человека есть два способа познания – чувством и разумом. Для Августина, как для христианина, очевидно, что познать Бога чувствами нельзя, но равным образом для него неприемлемо и такое презрительное отношение к чувственному познанию, которое мы находим у Платона и у Плотина. Человек сотворен телесным существом, материальный мир тоже сотворен Богом, поэтому чувственное познание тоже открывает нам истину. Но как? А вот здесь Августин пользуется логикой Плотина, одно из положений философии которого гласит: высшее воздействует на более низшее, а низшее не может воздействовать на высшее, низшее может только созерцать высшее. Действие может быть только со стороны высшего уровня бытия на низший. Поскольку душа выше, чем тело, то чувства не самостоятельны в познании. Душа использует тело для того, чтобы узнать о материальном мире. Нельзя утверждать, что материальные вещи воздействуют на нас, это абсурд, ведь материя не обладает способностью к самодвижению. Тело движется не самостоятельно, но приводится в движение душой, и в процессе чувственного познания душа тоже пользуется телом, так сказать «ощупывает» при помощи тела предметы, и таким образом постигает их, приобретает о них некоторые знания.

Но в любом случае знание о материальном мире – временное и изменчивое, и поэтому хотя это знание дает нам некоторую истину, но эта истина гораздо ниже, чем та, которую мы постигаем разумом. Разум – это способность, которой мы можем познать мир вечный, божественный. Мир вечный нематериален, потому что всё материальное изменчиво и поэтому невечно. Исходя из античной концепции, что подобное познаётся подобным, Августин говорит, что познавать нематериальный мир мы можем только разумом, который тоже нематериален.

Но познание нематериального мира – это тоже своего рода видение (тут сказалось определенное влияние Плотина), только видение не глазами, а умом. Августин пишет: «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует».

Августин не занимается доказательством существования Бога – для него это очевидно. Это нужно просто увидеть, посмотреть мысленным взором на этот вечный, неизменный, Божественный мир, в котором существуют вечные истины. Например, истины математики, истины нравственности, истины Откровения. Они, безусловно, постигаются разумом, который только и может постичь вечную и неизменную истину. А эта истина – в нашей душе, и мы чувствуем ее. Мы чувствуем ее, потому что Сам Бог как Истина присутствует в нашей душе.

«Бог, сотворивший всё, ближе к нам, нежели всё сотворенное» – ведь Он освещает нас светом Своей истины, и поэтому благодаря Богу, этому Божественному свету, мы не можем во всем сомневаться, мы уверены в существовании истины и можем ее познавать. Мы ее ощущаем непосредственно присутствующей в нас.

Бог как бытие

Но что такое Бог? Что мы можем о Нем сказать? Что мы можем сказать о Боге, кроме того, что Он существует? Поскольку Бог вечен, Он существует всегда, Он не может не существовать. Следовательно, Бог – это бытие. «Бог – это высочайшее и неизменяемое бытие», – пишет Августин в труде «О граде Божием». К этому выводу подводит нас философия. Но об этом мы знаем и благодаря Божественному откровению. Августин указывает, что Бог Сам нам открылся именно под таким именем, под именем Сущий: «И кто же больший, как не Тот, Кто сказал слуге Своему Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14)? И потому это единственная неизменяемая субстанция (О Троице, V, 3).

Бог – это первооснова мира. Бог – вечно существующее бытие. Бог – это субстанция. Он имеет «в Самом Себе причину бытия, как сказано Моисею: “Я есмь Сущий”, то есть сущий совсем иначе, чем существует всё прочее, Им сотворенное, – продолжает Августин, – поскольку существует истинно, изначально и неизменно, не переходит ни во что, Им сотворенное, и всё имеет в Себе как Самосущий» (О книге Бытия, V, 16).

Здесь может возникнуть некоторое недоумение. По Августину, как мы видим, Бог есть бытие, и поэтому как будто бы возникает некоторое противоречие с тем, что говорили восточные отцы Церкви, например отцы-каппадокийцы, утверждавшие, что Бог выше бытия и выше любой сущности. Можно подумать также, что Августину не свойственно апофатическое богословие. Но противоречия нет, оно кажущееся и проистекает от непонимания философских установок Августина и отцов-каппадокийцев. Отцы-каппадокийцы, особенно святитель Василий Великий, которому был более близок Аристотель, утверждали, что бытие – это наш чувственный материальный мир. Поэтому Бог, как Творец этого мира, выше бытия. Для Августина же, как для платоника, бытие никак не может быть материальным миром, ведь он изменяется, существует во времени. А бытие может быть только вечным и неизменным, как платоновский мир идей. Поэтому бытием является только Бог.

Наш мир сотворен из небытия, он имеет это небытие в самом себе, только поэтому он и изменяется. Душа тоже изменяется – во времени: мы можем что-то забывать, приобретать какие-то знания и впечатления… Это тоже изменчивость, и это показывает, что душа, хотя и духовна, но так же сотворена из небытия. В Боге же изменения нет. Я думаю, что такое знание философских оснований, из которых проистекают богословские выводы Августина или отцов-каппадокийцев, помогает нам понять, что как у блаженного Августина, так и у святителя Василия Великого мы видим и апофатическое, и катафатическое богословие. Правда, водораздел идет в несколько другом философском ключе. Для Августина он идет не по линии «сущность» и «сверхсущность», как у отцов-каппадокийцев, а скорее по линии «вечность» и «время». Бог вечен, в Нем нет никакого изменения. В мире же существует время, потому что он изменяется. Но тогда возникает вопрос: «А что такое время? Как оно появилось?»

Время в… душе?

Безусловно, Августину понятно, что вопрос о времени связан с вопросом о сотворении мира Богом. Начиная об этом рассуждать, Августин вспоминает язвительное вопрошание противников христианства: «Что делал Бог до того, как Он решил сотворить мир?» Августин пишет в своей «Исповеди»: «Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: “приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком”. Одно – понять, другое – осмеять. Так я не отвечу». Ответ Августина очень прост: говорить о Боге, чем Он занимался до сотворения мира, значит помещать Бога во время, но Бог – вечность, к Нему вопросы «до» или «после» просто нельзя относить. К тому же, творя мир, Бог творит и время, поэтому до сотворения мира времени тоже не было. Поэтому в любом смысле задавать вопрос: «Что делал Бог до сотворения мира?» – неправильно.

Ответив на этот вопрос, Августин всё-таки недоумевает: а что же такое время? Он признаётся: когда он не размышлял о времени, ему казалось всё понятным, а как только начал задумываться, то открылось много непонятного. Казалось бы, всем ясно, что такое время, и любой человек скажет, что время состоит из прошлого, настоящего и будущего. А что такое прошлое? Прошлого уже нет. А что такое будущее? Будущего еще нет. А что такое настоящее? Это некоторый неуловимый момент, который только что был в будущем и вот уже оказался в прошлом. Поэтому времени нет, есть только настоящее, которое постоянно от нас ускользает.

Время – это изменчивость души

Но даже если бы время и было, то его нельзя измерить. Когда мы что-то измеряем, мы прикладываем некий эталон: так, мы измеряем длину предмета, прикладывая к нему эталон – метр. А как приложить эталон к промежутку времени? Начало этого эталона будет в прошлом, которого уже нет, конец этого эталона будет в будущем, которого еще нет. Поэтому времени, во-первых, нет, а во-вторых, если бы оно даже и было, то его нельзя измерить. Время полностью парадоксально. Нельзя представить себе, что оно существует объективно, независимо от человека, как некоторая текучесть, которую можно было бы измерить. Поэтому Августин приходит к единственно возможному выводу: время существует в душе. Будущее – это наше ожидание, прошлое – это наше воспоминание, и существует собственно все это только в настоящем, которое человек непосредственно переживает. Поэтому время – это изменчивость души. «В тебе, душа моя, измеряю я время», – пишет Августин. Эти рассуждения Августина о времени в его «Исповеди» получили заслуженное признание как одно из наиболее глубоких размышлений о времени во всей истории философии. Для Августина эти рассуждения, безусловно, важны не столько с точки зрения природы времени, сколько с точки зрения учения о Боге и Его отношении к миру.

Как много – целых шесть дней!

Как уразуметь это сложное, многим непонятное учение о сотворении мира, изложенное в в первых стихах Книги Бытия? Августин посвящает этому вопросу две работы. Он не большой любитель экзегетики, у него не так много сочинений, посвященных истолкованию книг Священного Писания. А вот о Книге Бытия он написал два: «О Книге Бытия» и «О Книге Бытия буквально».

Много вопросов здесь возникает, на один из них мы уже ответили: вместе с миром творится и время. До мира времени не было. Кстати, этот ответ Августина удивительно совпадает с учением современной физики, которая в теории Большого взрыва точно так же говорит, что до возникновения Вселенной времени не было, поэтому спрашивать: «Что привело Вселенную к существованию?» – тоже бессмысленно.

Наши ученые современники очень часто посмеиваются над тем, как говорится о сотворении мира в Библии: мир возник за шесть дней? Не маловато ли? Августин ставит вопрос несколько иначе: целых шесть дней Бог возится с творением! Он же всемогущ. Почему Ему понадобилось целых шесть дней? Для Бога сотворить мир можно за мгновение. Собственно, так оно и было. Бог творит мир даже не за мгновение. Он сотворил его в своей вечности. Он продумал его до мельчайших деталей, но материя не может воспринять эту Божественную премудрость. Потому необходимо время, чтобы мир усвоил себе эти Божественные идеи. И тут вновь проявляется влияние Платона на Августина, только Августин не соглашается с Платоном в том, что идеи существуют как некий самостоятельный, независимый от Бога мир. Нет, идеи – это и есть вечные мысли Бога, которые Он в Себе имеет, согласно которым Он и творит мир. А потом, сотворив материю, Бог эти идеи, как некоторые семена – семенные логосы, размещает в мире, и они прорастают как будто самостоятельно.

Ответа на вопрос: «Сколько времени продолжались дни творения?» – Августин тоже не знает, но допускает, что это не были шесть суток, потому что солнце творится в четвертый день – как сказано: «Для отделения дня от ночи». Поэтому в первые трое суток не было ни вечера, ни утра. Значит, «под словом “день”, – пишет Августин, – разумеются виды творимых вещей, а под ночью – отсутствие или недостаток вида, или, если найдется лучшее слово, нечто такое, что обозначает момент лишенности вида при переходе от бесформенности к форме». Или, как более понятно пишет Августин в работе «О книге Бытия»: «Под вечерами всех первых трех дней, пока не были созданы светила, можно понимать окончание совершённого творческого акта, а под утрами – начало нового».

Таким образом, Августин понимает под словом «день» некую онтологическую сущность, как творение чего-то нового. Следующие три дня точно так же нужно воспринимать не как 24 часа, не как сутки, а именно в онтологическом плане. В седьмой день Бог перестал творить, поэтому седьмой день продолжается до нынешнего времени: это Промысл Божий, это домостроительство Сына Божиего. Для Августина день вполне может продолжаться не 24 часа, а неопределенное количество времени.

Еще одну очень важную мысль о творении мира выскажет Августин, и она окажет огромнейшее влияние на европейскую культуру – правда, в XVII веке. Когда Бог продумывал, если можно так сказать, мир, то Он продумал его не только в виде многоразличных предметов, но и как его гармонию. Ведь в Книге премудрости Соломона, вспоминает Августин, сказано, что Бог сотворил всё мерою, числом и весом. Бог творит мир согласно числовой закономерности. В Божественном уме есть тоже число. «Есть Число без числа, по Которому всё образуется».

Г. Галилей скажет: «Книга природы написана языком математики». Это отзвук мысли Августина

Эта мысль Августина, что Бог творит мир мерою, числом и весом, что есть число в Божественном уме, станет основной для создания современного математического естествознания. Г. Галилей скажет: «Книга природы написана языком математики». В этой фразе – отзвук мысли Августина. А кем написана эта книга? Конечно же, Бог написал эту книгу языком математики. Мы должны, познавая природу, уметь читать этот божественный математический язык.

Как доказать бессмертие?

Вершиной творения является человек, который имеет и душу, и тело. Августин не согласен с Платоном, считавшим, что тело – это гробница и могила души. Как может человек любить свою гробницу? А ведь человек любит свое тело – напоминает Августин, и «если некоторые говорят, что они решительно желают остаться без тела, то они решительно обманываются. Ибо им не тело ненавистно, но его болезни и тяжесть».

Но при том что тело составляет необходимую и важнейшую часть человеческой природы, всё-таки тело материально и смертно, а душа духовна и бессмертна, и эта бессмертная часть человеческой природы – важнейшая. Правда, некоторые сомневаются в бессмертии души, и поэтому Августин, как и до него Плотин, пишет трактат, который так же и называет: «О бессмертии души», – где предлагает множество различных доказательств, которые по своей логике напоминают платоновские и плотиновские рассуждения. С одним мы уже знакомы: если я имею способность познавать вечную истину, то это может быть только в том случае, если во мне есть некая часть моей природы, которая обладает вечным существованием. Некоторые говорят, что душа – это гармония тела. На это Августин возражает. Как это может быть? Каждый мыслящий человек знает, что мышление гораздо эффективнее тогда, когда он старается как бы отвлечься от своего тела, от своих телесных привычек, от каких-то внешних, телесных раздражителей.

Душа не может быть смертной, потому что у души нет врагов. Всё, что умирает, умирает от какого-то внешнего воздействия, от какого-то врага. Самым сильным врагом для души является ложь, но ложь не может убить душу, потому что человек по природе своей обманывается. Обманываться – значит мыслить. Мыслить – значит искать истину. Следовательно, обманывается только тот, кто живет. Поэтому даже ложь может быть свойством только того, кто живет. Как ложь может убить душу, если она свойство мыслящего существа?

Как мы помним, Августин постоянно был в гуще событий, на которые не мог не реагировать. Отвечал он и на свои прошлые увлечения манихейством, и на возникающие ереси – особенно опасной считал он ересь Пелагия. Главными были вопросы добра и зла, свободы человека и Промысла Божия, ответственности человека за добро и зло. Но о том, как, используя разработанную им четкую христианскую философию, Августин отвечает на вызовы манихеев и пелагиан, мы поговорим в следующий раз.

Часть 3. Как не запутаться в сетях свободы

Пелагий утверждал, что человек свободен в выборе добра и зла. В чем опасность такого учения? Как определял свободу блаженный Августин, в чем видел ее проявление? Почему к его учению апеллировали такие разные богословы, как католик Эразм Роттердамский и протестант Мартин Лютер? А что такое любовь? И почему так важен «порядок в любви»? Рассказывает историк философии Виктор Петрович Лега.

Мы помним, что именно в поисках ответа на вопрос: почему в мире существует зло, если Бог один, благ и всемогущ? – молодой Августин пришел к манихеям. Манихейское объяснение показалось ему логичным: если в мире есть добро и зло, то это потому, что есть два бога – добрый и злой, есть две силы – сила добрых существ и сила злых существ, которые друг с другом борются. Но позже Августин задумывается: а в чем смысл этой борьбы? «Что сделало бы Тебе, – пишет в своей «Исповеди», обращаясь к Богу, Августин, – это неведомое племя мрака, которое они (то есть манихеи. – В.Л.) обычно выставляют против Тебя как вражескую силу, если бы Ты не пожелал сразиться с ним?» Какой смысл Богу бороться со злыми силами? Ведь они ничего не могут сделать Богу – ни убить Его, ни навредить Ему, ни даже сделать больно. И Августин разочаровывается в манихействе.

Этот же вопрос о зле он задаст и святителю Амвросию Медиоланскому, который скажет ему: зло не от Бога, зло – от человека, от его свободной воли: «Воля свободна в своем решении и является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд».

Но и этот ответ не устраивает Августина. Бог, творя человека со свободной волей, знал, как тот распорядится ею. Зачем же Он сотворил его именно таковым? Бог, когда творил ангелов, знал, что один из ангелов отпадет и будет искушать человека, направляя его свободную волю ко злу. Зачем же Бог создает таких существ, зная, к чему это приведет? Получается, человек всего лишь исполнитель зла, а реальный его источник – все равно Бог. Ответ найдется у Плотина, книга которого попалась Августину. И, как мы помним, богослов признается, что, читая их, он словно бы читал Евангелие от Иоанна.

Что же за ответ дает Плотин? Весь умопостигаемый космос философ представляет как иерархию ипостасей – уровней бытия. На вершине абсолютное благо, которое Плотин называет словом «единое». Этим «единым» порождено всё в мире, поэтому всё в мире – благо, но благо в меньшей степени. Зла нет, зло онтологически в принципе невозможно: зло – это небытие. То, что существует, и есть благо, но это благо в меньшей степени, поэтому мы можем назвать его злом – не злом абсолютным, а злом как благом в некоторой меньшей степени.

Августин, прочитав эти рассуждения, находит и для себя ответ, как совместить существование всемогущего благого Бога и зла в мире. «Мне стало ясно, – пишет Августин, – что только доброе может стать хуже. Если бы это было абсолютное добро или вовсе бы не было добром, то оно не могло бы стать хуже». И понятно, что Бог не может стать хуже; и то, чего нет, тоже не может стать хуже. «Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило», – вот ответ Августина.

Зло онтологически невозможно. Как зло мы воспринимаем умаление добра

Зло онтологически невозможно. Всё, что есть, – благо, только в разной степени. А злом мы называем умаление добра.

После такого замечательного объяснения Августина эта мысль стала излагаться при помощи разных примеров. Например: существует ли тьма? – Конечно же, нет! Существует только свет – более яркий или менее яркий. И есть носители света – электромагнитные волны, фотоны, кванты. А носителей тьмы нет. Мы же не говорим: «Включи тьму» – мы говорим: «Выключи свет». Есть ли смерть? Смерти нет – есть только жизнь. Болезнь – это умаление жизни, а смерть – это отсутствие и жизни, и болезни.

Кстати, такой же ответ дают и многие другие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы. Святитель Василий Великий, например, в беседе «О том, что Бог не виновник зла» пишет: «не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность. Зло есть лишение добра. Сотворен глаз, а слепота произошла от потери глаз».У священномученика Дионисия Ареопагита мы тоже встретим мысль о том, что зла нет: «Одни причастны Добру в совершенстве, другие более или менее Его лишены, третьи имеют к Добру еще более смутную причастность, а четвертым Оно является в виде предельно слабого отголоска». И, следовательно, «зло представляет собой несовершенное добро». «Так что зло не-суще, и зла нет среди сущих, – делает вывод Дионисий. – Зло как таковое не существует нигде. Зло возникает не от силы, но от слабости».

Христианство без… Христа-Спасителя?

Найдя ответ на вопрос о зле и разобравшись с манихеями (а спору с манихеями Августин посвятил довольно много работ), Августин, казалось бы, мог к этой проблематике больше не возвращаться. Но ему пришлось вновь столкнуться с этими же вопросами, но уже в более серьезном виде. Появилось учение Пелагия, за которым последовало немало христиан. В пелагианстве Августин увидел весьма опасную ересь. А ведь поначалу оно было воспринято многими и христианскими богословами, и священниками, и даже епископами, как говорится, «на ура».

Как родилось учение Пелагия, и в чем его суть? Пелагий, британский монах, приехал в Рим, который в то время был уже столицей христианской империи, надеясь встретить тут благочестивых людей, исповедующих Христа, – а нашел грешащих и не собирающихся каяться в своих грехах. Более того, грешники объясняли свое греховное поведение христианскими же догматами. «Мы не можем не грешить, – говорили эти люди, называющие себя христианами, – ведь наша природа повреждена первородным грехом».

Пелагианское учение приводило к еретическому выводу: человек может спастись сам – своим выбором добра

И возмущенный Пелагий стал выступать с проповедями, в которых говорил, что главное в человеке – его свободная воля. Бог сотворил человека со свободной волей, и Бог требует от нас, чтобы мы выбирали добро и не делали зло. Поэтому и существует рай для праведников и ад для нечестивцев. Человек свободен в выборе добра или зла, и нечего свои грехи сваливать на Адама и Еву: мол, они виноваты, нас заставляет грешить их грех.

Пелагий был замечательным проповедником. Его слова воодушевили очень многих честных христиан, которых совершенно не устраивала позиция псевдохристиан, утверждавших, что они не могут ничего сделать со своей греховной природой. И у Пелагия появилось множество последователей.

Августин был из тех немногих, кто разглядел в этой, казалось бы, вполне логичной и правильной проповеди серьезнейшую опасность. В чем же она? Почему он увидел в ней ересь? Да потому, что из учения Пелагия о свободной воле человека вытекали действительно еретические выводы.

Пелагий учит, что человек спасается своей свободной волей: я делаю зло – значит, я попадаю в ад; я делаю добро – значит, я заслуживаю рая. Но что такое свобода воли? «Это выбор», – отвечает Пелагий. Выбор между добром и злом. Этой свободой воли обладает любой человек. Ее не может быть больше или меньше: свобода воли или есть, или ее нет. У камня или животного ее нет, а у человека есть. У Адама была свободная воля. Он мог не согрешить, мог согрешить – он согрешил. А у человека до Христа была свободная воля? – Была. У человека в Церкви есть свободная воля? – Есть. А у человека вне Церкви есть свободная воля? – Есть. Отсюда вывод: первородный грех никак не изменил природу человека, ведь человек остался свободным. И другой вывод: Церковь не играет никакой роли в спасении человека: человек в Церкви и вне Церкви остается одинаково свободным существом.

А в чем же тогда миссия Христа? Почему мы говорим, что без Христа спасение невозможно? Пелагий считал себя, безусловно, христианином, и поэтому он говорил: да, без Христа спасение невозможно, потому что Христос нам четко объяснил, что такое добро и что такое зло. Имея Евангелие, мы уже не можем говорить, что мы не знаем о том, что зло, и поступаем неправильно по неведению. Нет, теперь мы знаем, как правильно жить: у нас есть заповеди, есть Христос, показавший замечательный пример, как вести себя в самых сложных ситуациях. Из учения Пелагия вытекает следствие: Христос – просто учитель. Да, конечно, была Его победа над смертью – но это всего лишь последний и окончательный аргумент в цепочке неких доказательств, что Он не просто Учитель, но Бог, Который может и смерть победить. Это аргумент, не более. И крестная смерть Христа – не самое главное. Главное: Христос – Учитель.

По Пелагию, Церковь, безусловно, нужна, но как такая организация, в которой не научат плохому. А спастись вне Церкви трудно только потому, что вне ее человек не знает, что является добром, а что – злом, человек идет на ощупь, без руководителя, а если таковой и появится, то это будет как слепой ведет слепого.

Итак, по учению Пелагия, и без Христа, и вне Церкви спасение возможно, а первородный грех на судьбе человечества никак не сказался. Ересь очень логичная и очень убедительная и поэтому очень опасная.

Не выбор, но независимость

Августин был одним из немногих, кто разглядел в учении Пелагия серьезную опасность и понял причину его заблуждений.

А причина в том, по мнению Августина, что Пелагий неправильно понимает свободу. Ведь если, как учит Пелагий, свобода заключается в выборе, то тогда выходит, что человек сам себя и делает: он может стать злым, а может стать добрым. А по своей природе каков человек? Получается, что никаков. То есть Бог сотворил человека – никаким, ни добрым, ни злым? А в Библии мы читаем, что Бог сотворил человека по Своему образу. И что же, человек, который создан по образу благого Бога, ни то ни се? И воля человека безразлична к добру и злу, одинаково может принять/отвергнуть и то, и другое? Это первое несоответствие учения Пелагия христианству, которое замечает Августин.

Свобода – это онтологическая независимость, и она может проявляться в разной мере

А еще Августин отмечает – и, возможно, тут сказалось влияние Плотина, – что свободу Пелагий трактует слишком поверхностно. Свобода – это не выбор, выбор – это лишь проявление того существа, которое обладает свободой. Почему я, человек, могу поступать свободно, а лист бумаги, лежащий на моем столе, не может поступать свободно? – Потому что лист от меня зависит, а я от него не завишу. Свобода есть независимость, онтологическое состояние независимости.

Августин задает пелагианам серию вопросов, которые ставят их в тупик. Бог свободен? – «Безусловно!» – отвечают пелагиане. Ведь они считают себя христианами и веруют в Бога как в Личность. Но если Бог свободен, а свобода есть выбор между добром и злом, значит, и Бог может сотворить зло? – «Нет, Бог не может сотворить зло», – говорят пелагиане. Но тогда Бог не свободен, у Него нет выбора, если Он делает только добро. А если Он не свободен, значит, Он не есть Личность. В общем, тупик: или Бог не свободен и Он не есть Личность – или Бог может согрешить, если свобода – это выбор между добром и злом.

Августин объясняет пелагианам: ошибка в том, как вы понимаете свободу. А если свобода – это онтологическая независимость, тогда Бог абсолютно свободен, потому что Он ни от чего не зависит. Он – Творец этого мира. Всё зависит от Него, а Он – ни от чего, поэтому свобода Бога абсолютна. Именно поэтому Он и не может согрешить, потому что грех – это зависимость от чего-либо. А Бог есть благо, и Бог зависит только от Самого Себя. Он поступает только по Своей собственной любви.

Как мы помним, по Августину, весь сотворенный мир имеет некоторую иерархическую ступенчатость, и эта ступенчатость обнаруживается в мере независимости. Ангелы зависимы от Бога, но в большей степени независимы, чем человек. Человек зависим от ангелов и от Бога, но независим, скажем, от некоторых явлений материального мира. Не от всех, потому что у человека есть не только душа, но и тело. Душа не зависит от силы тяготения, тело же зависит. Поэтому свобода человека ограничена мерой его независимости. А когда я выбираю добро или зло, я проявляю свою независимость. Отсюда вывод: человек сотворен Богом как благое и свободное существо. Поэтому свобода – это не просто выбор между добром и злом. Нельзя говорить, что или свобода есть, или ее нет, что она не может быть в большей мере или в меньшей, как учит Пелагий. Свобода может быть большей, она может быть абсолютной, как у Бога. И свободы может не быть вообще, как у неживых предметов, вроде камня. Человек призван к максимальной свободе: стать совершенным, как Бог.

Грех свободы и добро благодати

И здесь Августин возвращается к анализу грехопадения, тому камню преткновения, который был перед пелагианами, – напомню: Пелагий утверждал, что грехопадение никак не сказалось на природе человека.

Августин рассуждает так: Бог сотворил человека в определенной мере совершенным. Но, разумеется, человек все-таки творение и поэтому в какой-то степени несовершенен. Бог поставил перед человеком задачу: стать совершенным. Человек мог согрешить – но должен был достичь такого состояния, когда он согрешить не может. Однако человек выбрал другой путь: он эту возможность согрешить актуализировал и отпал от Бога. Если в первоначальном состоянии человек был благим и его воля была направлена к Богу, то, совершив первородный грех, человек как бы поменял направление своей воли, отвернулся от Бога: его воля стала направленной ко злу. И повреждение первородной природы, по Августину, означает, что теперь человек не может не грешить.

Вот вывод Августина: в состоянии поврежденной природы человек не может не грешить; всё, что человек делает по своей свободной воле, это зло. Иначе говоря, все, что я свободно выбираю, – это грех: убийство, кража, обман или что еще подобное, доброе же я делаю не по своей воле – доброе делает во мне только Бог, только благодать.

Кстати, вот еще одно опасное следствие учения Пелагия: благодать не нужна, она даже вредна, потому что если Бог кому-то помогает, то это уже нечестно получается – получается, человек не сам своими усилиями делает добро, а Бог за него делает, а потом этот человек попадает незаслуженно в рай. Единственная благодать, которая есть у нас, – это наш разум и наша свободная воля, – учил Пелагий, – этого вполне достаточно для того, чтобы делать добрые дела.

Нет, – возражает Августин, – без благодати мы вообще ничего не можем делать доброго. И поэтому нужна Церковь, в которой мы получаем благодать, поэтому нужны Таинства, в которых мы получаем эту благодать, – без них никакое спасение невозможно.

Свобода как предопределение

Полемика с Пелагием велась Августином в последние годы его жизни. Столкнувшись с этой ересью, богослов вдруг обнаружил, что в первые годы своего христианского служения он сам соглашался с тем, что у человека есть свободная воля. И Августин сам себя за это ругает. Он даже напишет в своих «Retractationes» – «Пересмотрах»: «Много такого сказал я про свободное решение, что содействовало пелагианскому спору». О том, что у человека есть свободная воля, независимая от Бога, он писал в своей ранней работе, которая так и называется – «О свободном решении». Но в более поздних трудах Августин приходит к другому крайнему выводу: у человека нет свободной воли. Вернее, она есть, но вследствие первородного греха она изменилась и теперь может осуществлять выбор только между одним видом зла и другим. На добро у человека нет никакой свободной воли – добро в человеке делает только Бог. Этому посвящена, например, работа «О предопределении святых».

Да, святые предопределены делать добро, но это не умаляет их свободной воли – потому что благодать, которая нисходит на святых, действует как сила не извне, но изнутри: человек получает знание, что он находится в греховном состоянии, и получает силу бороться с этим грехом. А если человек с помощью благодати одолевает грех, то он становится в большей степени независимым, получает большую свободу – то есть становится ближе к Богу. А в том и смысл обретения большей свободы, чтобы стать ближе к Богу.

Это разное понимание свободы самим Августином в разные периоды его жизни позднее приведет к множеству споров. Один из самых замечательных примеров – знаменитый спор между католиком Эразмом Роттердамским и Мартином Лютером, реформировавшим христианство. Они оба ссылались на Августина. Но Эразм говорил, что лучше читать только труды молодого и зрелого Августина, потому что «Августин после борьбы с Пелагием оказался менее прав по отношению к свободной воле, чем был прежде». Лютер же возражал: нет, надо читать сочинения Августина преклонных лет, мудрого, который понимает заблуждения своей молодости. В работе «О рабстве воли» Лютер указывает, что при наличии свободной воли в человеке Бог не играет никакой роли в спасении человека. Потому Эразм утверждает, что человек может и своими добрыми делами спасаться, иначе не за что его награждать или наказывать, а Лютер, обвиняя Эразма в пелагианстве, настаивает: нет, спасает только Бог.

Кстати, у Августина есть ответ на вопрос Пелагия о заслугах человека. Ведь если, – вопрошал Пелагий, – человек спасается только благодатью, то что же, усилия и заслуги человека не значимы? Бог кого выбрал, того и спас? А кого не избрал, того не спас, и человек не спасается по какому-то странному божественному выбору? Августин отвечает очень необычно, но характерным для него образом: нельзя сомневаться в Божественной благости. Если Бог кого-то предопределил к спасению, это замечательно. Бог ничего не сделает злого. И если Он кого-то предопределил к осуждению, значит, в этом тоже проявляется Божественная милость. «Почему же Он скорее избавляет того, нежели этого? Непостижимы суды Его и неисследимы пути Его (Рим. 11, 35). Ибо нам лучше и здесь услышать или сказать: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9, 20), – нежели дерзнуть говорить так, будто мы знаем оставшееся сокрытым по желанию Бога. А ведь Он не мог хотеть чего-либо неправедного» («О предопределении святых»).

Многие православные богословы справедливо утверждают, что в споре с Пелагием блаженный Августин, так сказать, «перегнул палку» и встал на совершенно противоположную позицию: свобода воли не играет никакой роли в спасении человека, спасает человека только божественная благодать. По православному же учению, благодать Бога никак не нарушает свободную волю человека, они действуют совместно. Как сказал преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, «в деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше... человек, хотя может иногда сам собою желать добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией» (Собеседование).

«Порядок в любви»

Вопросы, которые Августин поднимает в полемике с манихеями и Пелагием, затрагивают очень важную часть философии – этику. И он обращается не только к проблеме добра и зла, но и любви и счастья – этому Августин уделяет серьезное внимание, особенно вопросу, что такое любовь.

Вот Христос заповедал нам: «Возлюби Бога. Возлюби ближнего своего». Любовь – это главное, чем спасается человек и что христианин, прежде всего, должен являть в этой жизни. А что значит «любовь»? Любовь бывает разная: кто-то любит делать добро, кто-то любит делать грех. Добро человек выбирает вследствие благодати Божией, а зло — вследствие поврежденности грехом. Поэтому у человека есть и благая воля, и воля превратная. Как отличить одну волю от другой? Человек всегда стремится к счастью. Он стремится к желанному, к тому, чего он хочет. Ведь «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ничего дурного» (О Троице, XIII, 5). Но к чему мы должны стремиться? Правильно ли мы хотим? Правилен ли объект нашего желания? И здесь Августин опирается на учение Аристотеля о естественных местах. Вспомним, как Аристотель объяснял, почему, скажем, камень падает на землю, будучи брошенным вверх. Потому что камень стремится к своему естественному месту. Естественное место тяжелого предмета – в центре космоса. Земля находится в центре космоса, поэтому камень стремится к естественному месту – на землю.

И Августин пишет в «Исповеди»: «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз. Они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Масло, если налить его вниз, поднимется над водой; вода, налитая на масло, опустится вниз: они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть – это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился». Поэтому мое естественное место – в моей любви. А поскольку Бог есть Любовь, мое естественное место – в Боге.

Но если камень или масло падает или поднимается, подчиняясь естественным законам, то человек имеет все-таки свободную волю, и если он имеет дурную волю, то может не стремиться к своему естественному месту. Он может стремиться ошибочно к тому месту, которое не является для него естественным и природным. Его любовь может быть любовью злой, а он должен иметь любовь добрую. И Августин утверждает: нужно уметь различать любовь злую и любовь добрую. Нужно любить любовь добрую, т.е. любовь к Богу, и ненавидеть любовь злую. «Ибо и самую любовь должно любить, – пишет он, – соблюдая известный порядок. Чтобы хорошо любить то, что следует любить, чтобы она была в нас добродетелью, делающей жизнь доброй. Поэтому мне представляется кратким и верным такое определение добродетели: она есть порядок в любви» (О граде Божием, XV, 22). А какой может быть порядок в любви? Мы должны больше всего любить Бога, а дальше – по иерархии: чем более совершенно творение Божие, тем больше мы его должны любить. Поэтому мы свою душу должны любить больше, чем тело. Но и тело мы должны любить, потому что это тоже Божие творение, но при этом не предпочитать тело душе, если возникает вдруг такая ситуация, когда мы должны выбирать, чем пожертвовать, – душою или телом.

Если в человеке есть этот порядок в любви и он достигает свое естественное место, то такой человек достигает блаженства, счастья. Ведь блаженство не может быть без обладания благом. Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, всем остальным можно лишь пользоваться. Наслаждаться – значит воспринимать нечто как существующее абсолютно объективно, независимо от человека, как то, что существует ради самого себя. Одними предметами мы можем наслаждаться, другими предметами мы можем пользоваться. Здесь очень важно уметь различать – чем наслаждаться и чем пользоваться. Если я чем-то пользуюсь, то это означает, что этот предмет существует ради меня. Если я чем-то наслаждаюсь, значит, я должен понимать, что этот предмет существует независимо от меня; это я существую, в какой-то степени завися от него.

Богом нужно наслаждаться – мы же поступаем совершенно иначе: мы Богом пользуемся

Рассуждая так, мы приходим к выводу, что наслаждаться нужно только Богом, всем остальным нужно только пользоваться. Но в жизни мы поступаем совершенно иначе: мы Богом пользуемся. «Господи, дай мне богатство, дай мне здоровье, а я потом этим богатством, здоровьем буду наслаждаться», – просим мы Бога. В этом проявляется поврежденность нашей природы: мы путаем, чем нужно наслаждаться, а чем нужно пользоваться, а это приводит к несчастьям. «Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделение, и тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться в Боге. Ибо собой ты должен наслаждаться не в себе самом, но в Том, Кто сотворил тебя. И так же ты должен наслаждаться тем, кого ты почитаешь как самого себя», – пишет Августин в работе «О Троице».

Виктор Лега

31 марта 2016 г.

http://www.pravoslavie.ru/92009.html

Нравится